Le dernier sacrifice

Nous n'avons probablement jamais été aussi sensibles au sort des victimes. Une part considérable de l'histoire morale moderne peut être racontée comme une lente modification du point depuis lequel nous regardons la violence. Nous relisons les conquêtes depuis le point de vue des peuples conquis, les guerres depuis celui des civils, les systèmes de domination depuis celui de ceux qui les ont subis. Nous cherchons dans le passé ceux dont la parole avait disparu derrière le récit des vainqueurs. Des souffrances autrefois considérées comme normales deviennent rétrospectivement insupportables. Nous ne voyons plus seulement ce qui a été construit, gagné ou produit. Nous demandons désormais : qui en a payé le prix ?

Cette transformation dépasse largement les institutions politiques. Elle imprègne notre sensibilité quotidienne. Nous apprenons aux enfants qu'il est particulièrement condamnable de s'en prendre à plus faible que soi. Quelques secondes montrant un chien frappé ou un cheval maltraité peuvent provoquer une indignation considérable. La souffrance gratuite nous paraît presque immédiatement suspecte, et l'impuissance de celui qui la subit aggrave généralement notre jugement sur celui qui l'inflige. Il existe évidemment encore de la violence partout, mais quelque chose a changé dans notre manière de la justifier. Nous voulons savoir pourquoi elle était nécessaire.

Et pourtant, au cœur de cette civilisation extrêmement attentive aux victimes existe une exception gigantesque. Chaque jour, des animaux sont élevés, transportés et tués afin que leurs corps deviennent des produits alimentaires. Leur mort n'est pas exceptionnelle. Elle constitue le fonctionnement normal du système. Elle est prévue, organisée, réglementée, financée et reproduite à une échelle industrielle. Et la plupart d'entre nous peuvent participer à ce système sans avoir le sentiment particulier de participer à une violence.

C'est cette absence de contradiction ressentie qui m'intéresse.

Car il serait trop facile de commencer par demander si manger des animaux est bien ou mal. La question est déjà saturée d'arguments. Les uns parlent de souffrance, les autres de nature, de tradition, de nutrition ou de liberté individuelle. Chacun arrive avec ses conclusions presque déjà formées. Une autre question me semble plus étrange : comment certains êtres peuvent-ils subir une violence massive sans apparaître psychologiquement comme des victimes ? Comment une société capable d'une sensibilité extraordinaire envers la souffrance peut-elle simultanément construire des zones dans lesquelles cette sensibilité semble suspendue ?

Pour essayer de comprendre ce paradoxe, il faut remonter bien avant les abattoirs industriels. Il faut revenir à une institution qui accompagne les sociétés humaines depuis des millénaires : le sacrifice.

La victime

René Girard a construit une grande partie de son œuvre autour d'une hypothèse dérangeante sur les origines de la violence collective. Les humains, selon lui, ne désirent pas indépendamment les uns des autres. Nous apprenons largement à désirer en observant ce que désirent les autres. Nous voulons un objet parce qu'un autre le veut, une position parce qu'elle est enviée, un prestige parce qu'il est reconnu. Le désir devient mimétique. Mais deux individus qui désirent la même chose deviennent facilement rivaux, et une communauté composée d'êtres qui s'imitent peut produire une escalade dans laquelle chacun répond à la violence de l'autre par une violence supplémentaire.

Girard imagine alors quelque chose de décisif. Lorsque la rivalité menace de contaminer toute la communauté, la violence peut brusquement changer de direction. Au lieu de circuler entre tous, elle converge vers un seul individu. Une personne devient responsable du désordre. Elle peut être étrangère, marginale, étrange, exceptionnellement faible ou exceptionnellement puissante. Les raisons changent. La fonction demeure. La multitude des antagonismes se transforme en unanimité contre une victime.

La victime est expulsée ou tuée. Puis la paix revient. Pour ceux qui participent au mécanisme, le lien paraît évident : le désordre existait lorsque la victime était présente ; il disparaît lorsqu'elle est éliminée. Celle qui était responsable du chaos semble donc également posséder le pouvoir mystérieux de restaurer l'ordre. La victime devient simultanément maudite et sacrée. Le groupe ne comprend pas nécessairement qu'il vient de résoudre son problème en déplaçant sa propre violence. Il croit avoir supprimé la cause du problème.

Le sacrifice rituel peut alors être compris comme une tentative de reproduire cette solution avant que la crise n'éclate réellement. Plutôt que d'attendre qu'une communauté entière se déchire, on choisit une victime. On organise sa mise à mort. On donne à cette violence une forme, un lieu, un moment et des règles. La violence n'est plus simplement interdite. Elle est canalisée.

Et très souvent, la victime est un animal.

Ce fait mérite davantage qu'une note de bas de page dans l'histoire des religions. L'animal possède une position presque idéale pour le sacrifice : suffisamment proche pour pouvoir nous représenter, suffisamment éloigné pour que sa mort reste possible. Il possède un corps vulnérable comme le nôtre. Il saigne, fuit, lutte, crie. Les mammifères que nous avons domestiqués manifestent leur peur, recherchent leurs petits, établissent des relations sociales et tentent de préserver leur existence. Ils ne sont pas des pierres sur lesquelles une communauté projetterait arbitrairement un symbole de vie. Ils sont vivants d'une manière que nous reconnaissons immédiatement.

Mais ils ne sont pas humains.

Toute l'ambiguïté tient dans cet espace. Assez semblables pour que leur mort puisse prendre notre place. Assez différents pour qu'elle puisse avoir lieu.

Pendant une immense partie de l'histoire humaine, cette mort était visible. L'animal était conduit devant ceux qui allaient bénéficier de son sacrifice. Sa mise à mort pouvait posséder une signification religieuse, politique ou communautaire. Le sang n'était pas un accident embarrassant du processus. Il faisait partie du processus. Puis la chair pouvait être partagée. Tuer et manger appartenaient encore à une même scène.

Nous avons tendance à regarder ces pratiques avec la distance confortable des modernes. Nous ne sacrifions plus de taureaux à Zeus. Nous ne déposons plus la chair d'un animal devant une divinité afin d'obtenir sa faveur. Nous avons séparé l'alimentation de la superstition, remplacé le rituel par la technique et l'autel par l'industrie. Nous pensons donc avoir quitté le monde sacrificiel.

Peut-être avons-nous conclu trop vite.

De l'autel à l'abattoir

Il existe une différence évidente entre un sacrifice religieux et un abattoir contemporain, et il serait absurde de les confondre. Un animal sacrifié à une divinité possède une fonction symbolique que ne possède pas nécessairement un poulet tué pour devenir un produit vendu en supermarché. Les motivations ne sont pas les mêmes. Les institutions ne sont pas les mêmes. L'économie industrielle de l'élevage ne peut pas être réduite à la survivance inconsciente d'un rite archaïque.

Mais une autre transformation mérite d'être observée. Nous n'avons pas seulement changé la manière dont nous tuons les animaux. Nous avons changé la relation entre celui qui bénéficie de la mort et la mort elle-même.

Dans une société où l'animal est tué au centre du village, il est difficile d'ignorer ce qui permet le repas. Quelqu'un conduit l'animal. Quelqu'un le maintient. Quelqu'un l'égorge. Quelqu'un voit son sang. Même lorsque la violence est parfaitement acceptée, elle reste perceptible. Celui qui mange sait qu'un être vivant est devenu un corps.

L'industrie moderne accomplit quelque chose de très différent. Elle fragmente la scène. L'animal naît quelque part, est élevé ailleurs, transporté ailleurs encore, puis entre dans un établissement auquel l'immense majorité des consommateurs n'entrera jamais. Il est tué, saigné, découpé, transformé, refroidi, emballé et distribué. Ce qui arrive finalement devant le consommateur ne ressemble souvent plus à l'être dont il provient. Un produit propre apparaît dans une barquette propre, sous une lumière propre.

La violence n'a pas disparu. Elle a été spatialement éloignée et conceptuellement découpée.

Notre langage accompagne cette transformation. Nous ne mangeons généralement pas le muscle d'une vache morte mais un steak. Nous ne demandons pas un morceau de corps de cochon mais du jambon. Il serait simpliste d'y voir une conspiration linguistique destinée à dissimuler l'origine des aliments. Toutes les pratiques humaines produisent leur vocabulaire. Mais l'effet psychologique demeure remarquable : l'animal vivant et l'aliment peuvent finir par habiter deux catégories mentales presque indépendantes.

Un enfant peut aimer les cochons et adorer le bacon sans éprouver immédiatement de contradiction parce que « cochon » et « bacon » ne sont pas vécus comme le même objet moral. L'un possède des yeux, des comportements, peut-être même un prénom. L'autre possède un goût, une texture et un prix.

C'est peut-être ici que la modernité a accompli quelque chose que les sociétés sacrificielles anciennes n'avaient jamais accompli avec une telle efficacité. Elle n'a pas supprimé la victime. Elle a rendu possible la consommation de la victime sans expérience directe de sa victimisation.

L'autel avait au moins une propriété étrange : il disait ce qu'il faisait.

L'abattoir industriel fait presque exactement l'inverse. Son efficacité repose notamment sur la spécialisation. Certains élèvent, certains transportent, certains tuent, certains découpent, certains vendent et d'autres consomment. Personne n'a besoin d'expérimenter l'ensemble du processus. La responsabilité elle-même devient fragmentaire. Celui qui mange n'a pas tué. Celui qui tue n'a pas créé la demande. Celui qui vend ne fait que proposer ce que les consommateurs achètent. Celui qui produit répond au marché.

La mort possède des millions de participants et presque aucun auteur.

C'est ici que l'hypothèse girardienne devient irrésistiblement tentante. Peut-être l'abattoir est-il notre autel devenu industriel. Peut-être avons-nous conservé la victime tout en supprimant progressivement les éléments symboliques qui nous permettaient de la reconnaître comme telle.

C'est une belle idée.

Peut-être trop belle.

Un steak n'est pas un bouc émissaire

Une théorie séduisante doit être attaquée précisément au moment où elle commence à tout expliquer. Et ici, l'objection est assez simple : un steak n'est pas un bouc émissaire.

Nous ne tuons pas les cochons parce que nous les accusons d'avoir provoqué nos conflits. Nous ne mangeons pas des poulets pour restaurer l'harmonie d'une communauté déchirée par la rivalité mimétique. Lorsque quelqu'un commande un steak au restaurant, il ne participe pas nécessairement à un rite inconscient destiné à canaliser la violence sociale. Généralement, il veut simplement manger quelque chose qu'il trouve bon.

Le système possède également une explication économique parfaitement ordinaire. Il existe une demande pour des produits animaux. Des entreprises répondent à cette demande. Des infrastructures, des traditions culinaires, des habitudes familiales et des intérêts économiques renforcent ensuite le système. Rien de tout cela n'a besoin de Girard pour être compris.

Dire que les animaux sont simplement « nos boucs émissaires » serait donc trop facile. Et probablement faux. Le bouc émissaire girardien possède une fonction précise : il est chargé de la culpabilité du groupe et sa destruction résout symboliquement une crise. L'animal d'élevage contemporain ne remplit généralement pas cette fonction. Il serait plus juste de parler de victime sacrificielle, et même cette expression doit rester une analogie plutôt qu'une identité.

Mais abandonner Girard à cet endroit ferait perdre quelque chose de plus intéressant. Car sa question peut être déplacée. Elle n'est plus seulement : pourquoi tuons-nous cette victime ? Elle devient : comment cessons-nous de la voir comme victime ?

Et là, quelque chose de beaucoup plus général apparaît. Toute société trace des frontières autour des violences qu'elle considère comme admissibles. Elle distingue les êtres que l'on ne peut pas tuer de ceux que l'on peut tuer, les souffrances qui constituent immédiatement un scandale de celles qui appartiennent simplement au fonctionnement ordinaire des choses. La violence ne devient pas nécessairement invisible parce qu'elle est faible. Elle peut devenir invisible parce qu'elle est légitime.

L'animal d'élevage occupe une position fascinante dans cette cartographie morale. Nous reconnaissons suffisamment sa sensibilité pour condamner celui qui le torture gratuitement. Frapper un cochon pour le plaisir nous révulse. Mais organiser sa mort pour produire du jambon peut nous sembler parfaitement ordinaire.

Même animal. Même capacité à souffrir. Deux significations morales radicalement différentes.

Ce n'est donc pas seulement la souffrance qui détermine notre jugement. Le contexte lui donne sa signification.

Et c'est précisément cette signification que le véganisme vient perturber.

Voir

Le geste intellectuel le plus radical du véganisme n'est peut-être pas l'interdiction. Il est le dévoilement.

Le véganisme prend deux objets que notre système culturel permet de séparer et les remet brutalement dans la même image. L'animal et la viande. La vie et le produit. Le plaisir et son coût.

Voici le cochon derrière le jambon. Voici la vache derrière le steak. Voici le poussin derrière l'œuf.

Le discours animaliste revient continuellement à cette opération. Montrer des images d'élevages et d'abattoirs n'est pas seulement une stratégie émotionnelle. C'est presque littéralement une tentative de recoller les fragments d'un processus que la division industrielle du travail a séparés. Voilà ce qui s'est passé avant que cet objet arrive devant vous.

Une fois cette continuité rétablie, une question devient beaucoup plus difficile à éviter : fallait-il que cet animal meure ?

La nécessité change presque toute la structure du problème. Lorsque tuer constitue réellement une condition de survie, le problème moral existe encore, mais il prend une forme particulière. L'être humain placé devant l'alternative entre sa propre survie et celle d'un animal ne se trouve évidemment pas dans la même situation que celui qui choisit entre deux plats dans un supermarché. Confondre ces situations ne produit aucune clarté morale.

Mais lorsque des alternatives deviennent disponibles, quelque chose change. Si je peux obtenir ce dont j'ai besoin sans provoquer cette mort, alors celle-ci n'est plus simplement une nécessité biologique. Elle devient, au moins partiellement, le prix d'une préférence.

Le plaisir entre alors dans l'équation. Le goût. L'habitude. La commodité. La tradition. Et ces choses comptent. Une philosophie morale sérieuse ne devrait pas faire semblant que les plaisirs, les identités culturelles ou les contraintes quotidiennes n'ont aucune valeur simplement parce qu'un animal existe de l'autre côté de l'équation.

Mais leur présence ne ferme pas la question.

Elle permet enfin de la poser correctement.

Combien doit valoir le plaisir de l'un face à l'expérience de l'autre ?

C'est peut-être ici que commence réellement le problème animal. Pas lorsque nous découvrons que les animaux souffrent. Nous le savons depuis très longtemps. Mais lorsque nous commençons à soupçonner que leur souffrance n'était peut-être pas nécessaire.

Celui qui refuse

Il existe alors une scène minuscule qui condense une grande partie du problème. Huit personnes sont assises autour d'une table. Sept mangent le même plat. La huitième demande autre chose.

Personne n'a encore parlé d'éthique. Le huitième convive n'a accusé personne. Il n'a pas montré une vidéo d'abattoir. Il n'a prononcé aucun discours. Il mange simplement autre chose.

Et pourtant quelque chose peut se produire autour de cette table.

Pourquoi ne mange-t-il pas comme nous ?

La question semble porter sur lui. Mais elle possède un envers beaucoup plus inconfortable : pourquoi mangeons-nous comme nous ?

Tant que tout le monde accomplit le même geste, le geste peut rester invisible. Il appartient simplement à la réalité. On mange ceci parce que c'est ce qu'on mange. La tradition possède cette propriété extraordinaire : elle transforme une décision répétée pendant suffisamment longtemps en absence apparente de décision.

Celui qui refuse brise cette illusion. Il ne prouve rien par son abstention. Son comportement ne démontre pas que les autres ont tort. Mais il révèle une possibilité. Et dès qu'une possibilité apparaît, quelque chose qui ressemblait à une évidence redevient un choix.

C'est peut-être l'une des raisons pour lesquelles le véganisme possède une capacité d'irritation disproportionnée par rapport à son importance numérique. Le végan ne modifie pas seulement son propre menu. Par contraste, et parfois malgré lui, il peut modifier la signification du menu des autres.

Un steak était un steak.

Il devient quelque chose que quelqu'un a choisi de ne pas manger pour une raison morale.

Et ce déplacement suffit parfois à produire une réaction défensive. Les végans sont moralisateurs. Ils sont extrêmes. Ils sont incohérents. Ils veulent imposer leur vision. Ils se croient supérieurs. Ils ne parlent que de cela.

Parfois, c'est vrai.

Il serait extraordinairement confortable pour un essai favorable au véganisme de transformer toute hostilité envers les végans en preuve de culpabilité refoulée. Ce serait aussi intellectuellement malhonnête. Certains militants sont réellement insupportables. Certains discours animalistes simplifient des problèmes complexes. Certains végans utilisent la pureté morale comme distinction sociale. Un mouvement construit autour du refus peut facilement produire ses propres orthodoxies, ses hérétiques et, ironiquement, ses propres boucs émissaires.

Mais cette explication ne suffit pas non plus. Car parfois, le végan dérange avant même d'avoir parlé. Sa présence introduit simplement une possibilité dont le groupe aurait préféré ne pas avoir à discuter.

Et c'est là que Girard revient par une porte inattendue.

Le deuxième bouc émissaire

Peut-être nous étions-nous trompés de bouc émissaire depuis le début.

L'animal n'est pas exactement le bouc émissaire. Il ressemble davantage à la victime sacrificielle : celui dont la mort est rendue légitime par l'ordre collectif. Mais lorsqu'une personne commence à rendre cette victime visible, quelque chose d'autre peut se produire.

Le problème se déplace vers elle.

Nous étions en train de parler de la possibilité qu'un animal ait subi une violence évitable. Nous parlons maintenant du comportement des végans. Pourquoi sont-ils si agressifs ? Pourquoi veulent-ils imposer leurs valeurs ? Pourquoi utilisent-ils le mot « meurtre » ? Pourquoi donnent-ils des noms aux vaches ? Pourquoi ne peuvent-ils pas laisser les autres tranquilles ?

Certaines de ces questions méritent une réponse. Mais observons ce qui vient de disparaître de la conversation.

L'animal.

Celui qui était matériellement au centre du problème n'est plus là. Toute l'énergie psychologique s'est déplacée vers celui qui l'avait montré.

Le phénomène est presque élégant : la victime sacrificielle disparaît derrière le bouc émissaire social.

Nous pouvons alors condamner l'excès du militant plutôt qu'examiner la pratique qu'il conteste. Nous pouvons trouver une vidéo ridicule d'un végan et avoir l'impression que quelque chose vient d'être réfuté. Nous pouvons parler pendant des heures de l'hypocrisie d'une personne qui possède encore des chaussures en cuir achetées cinq ans auparavant sans jamais revenir à la question initiale : que justifie exactement la mort de l'animal ?

La critique du messager devient alors une manière de ne plus regarder ce qu'il montre.

Mais là encore, il faut se méfier d'une théorie qui fonctionne trop bien. Toute critique d'un militant vegan n'est évidemment pas une stratégie inconsciente destinée à protéger le système. Une théorie qui interpréterait chaque objection comme la preuve du mécanisme défensif qu'elle décrit deviendrait irréfutable, donc presque inutile. Il faut laisser ouverte la possibilité que le végan ait tort, qu'un argument soit mauvais, qu'une pratique animale particulière soit justifiable ou qu'une alternative produise des conséquences inattendues.

Il faut même aller plus loin : si le véganisme veut dévoiler les mécanismes qui rendent une victime invisible, il doit accepter que le même regard soit appliqué à ses propres mécanismes d'aveuglement. Sinon le dévoilement devient simplement une nouvelle identité morale.

Mais une fois toutes ces précautions prises, la question reste.

Elle est même remarquablement petite.

Si un être capable de souffrir peut être épargné sans qu'un intérêt comparable exige sa mort, pourquoi le tuer ?

On peut déplacer la conversation. On peut attaquer celui qui pose la question. On peut rire de son alimentation. On peut démontrer qu'il n'est pas parfaitement cohérent.

La question ne bouge pas.

Le dernier sacrifice

Peut-être une partie de l'histoire morale humaine peut-elle être racontée comme une succession de découvertes embarrassantes. Nous découvrons périodiquement que certains êtres que nous avions placés à la périphérie possédaient eux aussi un point de vue. Ce qui apparaissait depuis le centre comme une institution, une tradition, une nécessité ou simplement « la manière dont les choses fonctionnent » apparaît depuis la périphérie comme quelque chose de très différent.

Ce déplacement n'abolit évidemment pas toute hiérarchie morale. Reconnaître qu'un animal souffre ne signifie pas qu'un humain, un cochon et une mouche doivent recevoir exactement la même considération. Étendre la considération morale n'exige pas d'aplatir toutes les différences. Les êtres ne sont pas identiques. Le problème n'a jamais été leur différence.

La question est de savoir quelles différences peuvent justifier quelles violences.

Et l'animal rend cette interrogation particulièrement difficile parce qu'il ne se trouve pas seulement dans nos théories. Il se trouve dans nos cuisines. Il est mêlé à nos souvenirs d'enfance, à nos fêtes, aux recettes de nos grands-parents, à nos plaisirs et à nos habitudes les plus banales. Modifier notre rapport à lui ne demande pas seulement de changer d'opinion. Cela demande parfois de modifier ce que nous faisons trois fois par jour.

Peut-être est-ce pour cela que le problème animal résiste aussi fortement. Il est facile de condamner les sacrifices d'une civilisation morte. Nous pouvons observer un animal conduit vers un autel il y a trois mille ans et immédiatement identifier la victime. Nous voyons le couteau. Nous voyons le sang. Nous voyons le groupe qui bénéficie de sa mort. Et parce que nous ne partageons plus la cosmologie qui donnait sens à cette scène, sa violence nous apparaît nue.

Nous savons quelque chose que ceux qui participaient au rituel ne savaient peut-être pas.

Ou plutôt, nous pensons le savoir.

Car c'est précisément ici que Girard devient inquiétant. Le mécanisme sacrificiel est toujours beaucoup plus facile à reconnaître depuis l'extérieur. Nous voyons très bien les victimes des autres. Nous voyons les mythes des autres. Nous voyons les rationalisations des autres. Nous voyons parfaitement ce qu'une autre époque avait réussi à rendre normal.

La difficulté commence lorsque le sacrifice appartient encore au monde qui nous paraît normal.

Alors peut-être que le véganisme ne doit pas d'abord être compris comme une doctrine alimentaire. Peut-être constitue-t-il une hypothèse historique beaucoup plus troublante : l'idée que le processus de dévoilement de la victime n'est pas terminé.

Nous avons déplacé la frontière auparavant.

Peut-être sommes-nous simplement en train de la rencontrer de nouveau.

Il serait présomptueux d'affirmer que les générations futures regarderont nécessairement nos abattoirs comme nous regardons aujourd'hui certains sacrifices anciens. L'histoire morale n'avance pas selon une trajectoire garantie, et chaque génération aime imaginer qu'elle se situe juste avant la prochaine grande illumination. Nous avons une remarquable capacité à nous distribuer nous-mêmes le beau rôle dans le jugement de l'histoire future.

Mais l'expérience mérite d'être tentée.

Regardons notre monde depuis l'extérieur.

Des êtres sensibles sont produits par milliards. Leur naissance est organisée parce que leur mort est prévue. Une infrastructure immense existe pour transformer leurs corps en marchandises. La plupart de ceux qui bénéficient du système ne voient jamais sa dernière étape. Puis les corps arrivent sous une forme suffisamment transformée pour que le repas puisse commencer sans que la mort soit mentalement présente.

Nous nous asseyons autour de la table. Nous partageons la chair. Et si quelqu'un refuse, c'est parfois lui qui devient étrange.

Peut-être n'avons-nous pas cessé de sacrifier.

Peut-être avons-nous seulement construit une civilisation dans laquelle le sacrifice peut avoir lieu hors de notre vue.

L'animal est toujours là.

La victime aussi.

Nous avons simplement cessé de l'appeler ainsi.

Nous l'appelons dîner.

Sources

• René Girard, La Violence et le Sacré (Grasset, 1972) — le désir mimétique, la crise sacrificielle et la fonction du sacrifice rituel.
• René Girard, Le Bouc émissaire (Grasset, 1982) — le mécanisme victimaire et son invisibilité pour ceux qui y participent.