Anthony Morvan

Non-dualité

Rien ne compte, et tout compte

Anthony Morvan 13 min de lecture

Il existe des vérités qui libèrent lorsqu'on les découvre et qui deviennent dangereuses lorsqu'on les absolutise. La non-dualité en fournit peut-être l'exemple le plus spectaculaire. « Il n'y a pas de moi séparé. » « Tout est conscience. » « Rien n'arrive réellement. » « Il n'y a rien à atteindre. » Je pense que chacune de ces propositions peut désigner quelque chose de profondément vrai. Le problème commence lorsqu'une vérité découverte à un certain niveau devient une machine à nier tout ce qui se passe aux autres niveaux. Une idée qui devait élargir notre perception finit alors par la rétrécir.

Prenons quelque chose de trivial. Un homme souffre. Au niveau ultime, on peut soutenir qu'il n'existe aucun sujet séparé possédant cette souffrance. Très bien. Mais au niveau humain, cet homme souffre. Et les deux propositions ne s'annulent pas. Elles décrivent la même réalité sous deux angles différents. Dire à quelqu'un dont la maison brûle que les atomes dont elle est composée sont essentiellement du vide est probablement vrai. C'est même fascinant. J'appellerais quand même les pompiers. Cela paraît évident formulé ainsi. Pourtant une partie du discours non-duel semble précisément faire l'inverse.

Le néo-Advaita critiqué par Timothy Conway prend une intuition provenant du sommet du système et l'applique indistinctement partout. Si personne n'existe ultimement, alors personne ne souffre. Si aucun acte n'existe dans l'Absolu, alors aucun acte n'est réellement bon ou mauvais. Si le Soi est déjà notre nature, aucune pratique n'est nécessaire. Et si tout est Brahman, pourquoi essayer de devenir plus juste, plus lucide ou plus compatissant ? Le raisonnement est séduisant parce qu'il est cohérent. Ou plutôt, parce qu'il donne l'impression de l'être.

Car quelque chose s'est glissé entre les prémisses et la conclusion : on a changé de niveau sans le dire. Une proposition peut être vraie relativement à un cadre et devenir absurde lorsqu'elle est exportée dans un autre. La France n'existe pas lorsqu'on regarde la Terre depuis l'espace. Aucune ligne ne sépare la France de l'Espagne. Pourtant essayez de convaincre un douanier que votre passeport est une construction mentale parce que les frontières n'existent pas depuis l'orbite. Il aura raison de ne pas être impressionné.

L'Advaita traditionnel avait justement développé des distinctions pour éviter ce genre de confusion. Il distinguait la vérité conventionnelle, celle dans laquelle existent des personnes, des actes et des responsabilités, de la vérité absolue où aucune de ces distinctions ne possède d'existence indépendante. La seconde ne venait pas simplement effacer la première. Conway va même jusqu'à distinguer plusieurs niveaux simultanément valides : le monde conventionnel où certaines choses aident et d'autres détruisent, un niveau où l'existence peut être contemplée comme manifestation du Divin, puis l'Absolu dans lequel toute séparation disparaît. Le problème commence lorsqu'on imagine que monter d'un étage oblige à dynamiter ceux du dessous.

C'est, je crois, une conception assez pauvre de la transcendance. Une transcendance mature ne détruit pas ce qu'elle dépasse. Elle le replace. Comprendre que les vagues ne sont jamais séparées de l'océan ne signifie pas que toutes les vagues deviennent identiques. Certaines font dix centimètres, d'autres dix mètres. Elles apparaissent, disparaissent, se rencontrent, détruisent parfois ce qu'elles rencontrent. Dire qu'elles sont toutes de l'eau ne fait pas disparaître leurs différences. Cela fait seulement disparaître l'idée qu'elles existent indépendamment de l'océan.

Et c'est ici qu'une vieille formule zen devient extraordinairement précise : d'abord il y a les montagnes et les rivières. Puis il n'y a plus de montagnes ni de rivières. Enfin, il y a de nouveau les montagnes et les rivières. Au début, le monde semble solide. Je suis ici, le monde est là. Je possède ce corps, ces pensées, cette histoire. Je suis une chose relativement stable qui traverse un univers composé d'autres choses relativement stables. C'est la conscience ordinaire, et elle fonctionne plutôt bien jusqu'au moment où quelque chose se fissure.

À travers la méditation, l'investigation ou parfois une expérience qui arrive sans avoir demandé la permission, la structure sujet-objet peut perdre son évidence. Le « moi » que l'on croyait central apparaît comme un processus. On cherche celui qui pense et on trouve surtout des pensées. On cherche celui qui perçoit et on trouve l'expérience elle-même. La frontière entre soi et le monde devient poreuse, parfois disparaît complètement. Les montagnes cessent d'être des montagnes. C'est immense. Et c'est peut-être justement pour cette raison qu'il est si facile de croire qu'on est arrivé.

Mais je pense que c'est là que commence l'un des pièges les plus subtils de la spiritualité : prendre une déconstruction pour une destination. Toute distinction devient suspecte. Parler d'une personne est déjà « dualiste ». La morale appartient au monde de l'ego. Vouloir changer quelque chose signifie que l'on n'a pas compris que tout est déjà exactement comme cela doit être. La souffrance elle-même devient presque embarrassante, comme si la prendre au sérieux révélait un manque de profondeur métaphysique. On a déconstruit la prison. Puis on s'est installé dans les gravats. Conway décrit précisément cette stagnation dans certaines formes de néo-Advaita. Elles resteraient coincées dans le moment où les montagnes ont disparu, incapables d'accomplir le mouvement suivant.

Car les montagnes doivent revenir. Pas comme avant. Elles ne récupèrent jamais complètement leur ancienne solidité métaphysique, mais elles reviennent comme formes de ce qui est sans forme. Les personnes reviennent. Les relations reviennent. Le corps revient. La morale revient. La tendresse revient. Même les problèmes reviennent. Et quelque chose d'étrange peut alors se produire : ils comptent davantage.

Avant, aider quelqu'un pouvait servir mon identité. Je suis généreux. Je suis quelqu'un de bien. Je suis spirituel. Je suis vegan. Je suis du bon côté. L'action morale participe alors à la construction du personnage. Mais si ce personnage perd une partie de sa solidité, l'action n'a pas nécessairement besoin de disparaître avec lui. Peut-être peut-elle devenir plus simple. Je ne t'aide plus seulement parce que je veux être celui qui aide. Je t'aide parce que ta douleur est devenue moins étrangère.

Et là, quelque chose se retourne complètement. Car si la non-dualité est prise au sérieux, je ne vois pas pourquoi elle devrait conduire à moins d'éthique. Je vois même une raison pour laquelle elle pourrait conduire à davantage. Si la séparation entre moi et l'autre est moins absolue que je le croyais, alors la souffrance de l'autre devient moins extérieure. L'éthique cesse d'être seulement un ensemble de règles qu'un individu autonome s'impose pour être une bonne personne. Elle peut devenir une conséquence presque organique de la perception de non-séparation.

Ce qui rend assez étrange la figure du maître « libéré » qui utilise précisément la non-dualité pour justifier son insensibilité. Il explique qu'il n'existe aucune séparation, puis se comporte comme si la douleur de l'autre ne le concernait absolument pas. Il y a quelque chose de presque comique dans la contradiction. Métaphysiquement, il proclame l'unité. Psychologiquement, il manifeste parfois la séparation la plus radicale.

Les exemples rapportés par Conway montrent très bien comment cela fonctionne. Quelqu'un dit : « Ce que tu viens de faire m'a blessé. » Réponse : « Qui a été blessé ? » Quelqu'un demande pourquoi le professeur se comporte de façon arrogante. Réponse : « Qui perçoit de l'arrogance ? » Le tour est parfait parce qu'il est impossible à gagner. Le maître peut changer de niveau au milieu de la conversation. Lorsqu'il organise un séminaire, fixe son prix, encaisse l'argent, écrit un livre ou explique longuement ce qu'il pense, la personne existe suffisamment. Lorsqu'on lui demande de répondre de son comportement, elle s'évapore. Il n'y a personne ici. C'est pratique.

À ce moment-là, la métaphysique n'est plus seulement une description de la réalité. Elle devient une technologie de pouvoir. Et c'est peut-être l'un des aspects les plus fascinants du problème : l'ego peut apprendre à parler parfaitement le langage de sa propre inexistence. Il peut même construire une nouvelle identité autour de cette découverte : je suis celui qui a compris qu'il n'y a personne. Position presque imprenable. Si vous contestez le maître, votre ego résiste. Si vous êtes d'accord avec lui, vous commencez à comprendre. Toute objection devient une confirmation du système. Et lorsqu'une théorie transforme automatiquement ses réfutations en preuves supplémentaires de sa validité, il vaut généralement la peine de regarder ce qui se passe. L'abolition théorique du moi ne garantit donc absolument pas l'abolition pratique de l'égocentrisme.

C'est là, je pense, qu'une distinction essentielle apparaît. Une expérience non-duelle peut modifier profondément la perception de soi sans transformer instantanément la personnalité entière. Les habitudes restent. Les défenses psychologiques restent. Le besoin de reconnaissance peut rester. Les blessures relationnelles aussi. On peut avoir vu quelque chose de métaphysiquement immense et continuer à être humainement assez immature. Les deux ne sont pas incompatibles.

Voilà pourquoi la phrase « tu es déjà le Soi » peut être simultanément vraie et trompeuse. Le gland est déjà le chêne dans un certain sens. Pourtant personne ne cherche son ombre sous un gland. Dire à quelqu'un qu'il est déjà le Soi peut décrire sa nature ultime. Cela ne décrit pas nécessairement son niveau d'intégration. Une personne peut avoir entrevu l'absence de moi séparé et continuer à être gouvernée par la peur, l'avidité ou la recherche de statut. Les traditions classiques parlaient justement des samskāras et des vāsanās, ces tendances conditionnées qui continuent de produire des réactions longtemps après certaines compréhensions spirituelles.

Et cela change complètement la question de la pratique. Si je suis déjà ce que je cherche, pourquoi pratiquer ? Parce que reconnaître ce que je suis et le vivre à travers un organisme humain ne sont peut-être pas exactement la même chose. Rien n'est peut-être nécessaire pour devenir ce que nous sommes ultimement. Mais énormément peut être nécessaire pour que cette reconnaissance traverse réellement nos émotions, nos relations, nos décisions, notre manière de traiter les autres lorsqu'ils nous contrarient et notre manière de réagir lorsque notre image est menacée. La pratique ne fabrique pas nécessairement le Soi. Elle transforme peut-être simplement ce qui empêche sa reconnaissance de descendre jusque dans la vie.

Le paradoxe devient alors beaucoup plus intéressant que l'opposition entre effort et non-effort. Il n'y a nulle part où aller, mais il existe un chemin. Il n'y a rien à devenir, mais quelque chose peut mûrir. Il n'existe peut-être aucun moi séparé à libérer, mais il existe manifestement des structures de peur et d'attachement qui peuvent perdre leur emprise. Ce n'est pas parfaitement cohérent. Tant mieux. Je me méfie parfois davantage des systèmes métaphysiques parfaitement cohérents que de la réalité. La réalité semble avoir une certaine indifférence pour notre besoin qu'elle entre proprement dans nos catégories.

Et c'est ici que l'éthique revient, non plus comme un appendice moral ajouté à la spiritualité, mais comme l'un de ses tests les plus intéressants. Non pas parce qu'un sage devrait respecter une checklist du comportement éveillé. Mais parce qu'une « disparition de l'ego » qui produit davantage d'arrogance, davantage d'indifférence et moins de capacité à entendre la souffrance d'autrui devrait au minimum éveiller un soupçon. Quelque chose ne colle pas.

Tom Huston résume le danger dans une formule remarquable : le néo-Advaita peut rendre « le nihilisme sublime ». Le nihilisme ordinaire dit que rien n'a de sens. Le nihilisme spiritualisé dit la même chose, puis ajoute que comprendre cela est l'éveil. La différence semble immense. Les conséquences peuvent devenir étrangement proches. Si aucune souffrance ne compte, si aucun acte n'est préférable à un autre, si toute aspiration morale n'est qu'une histoire racontée par l'ego, alors la sagesse finit par ressembler beaucoup à l'apathie. On pourra toujours répondre que seule une conscience encore dualiste peut les confondre. Peut-être. Mais lorsque deux philosophies produisent exactement la même indifférence devant quelqu'un qui souffre, leur différence métaphysique commence à m'intéresser un peu moins.

Surtout qu'une autre conclusion est possible. Et, à mes yeux, elle prend la non-dualité beaucoup plus au sérieux. Rien ne possède de sens séparément. Mais pourquoi en conclure que rien n'a de sens ? Si rien n'existe par soi-même, alors chaque chose existe précisément par tout ce qui n'est pas elle. Une feuille contient le soleil qui l'a nourrie, la pluie qui l'a traversée, le sol dont elle a tiré sa matière, l'arbre auquel elle appartient. Retirez réellement tout ce qui n'est pas la feuille et cherchez ce qu'il reste de la feuille. Rien. Mais ce rien n'est pas le néant. C'est la relation.

C'est peut-être là que se cache le retournement entier. La vacuité ne signifie pas que les choses sont insignifiantes. Elle signifie qu'elles ne possèdent pas leur signification toutes seules. Rien ne compte absolument, indépendamment de tout le reste. Et précisément pour cette raison, tout peut compter infiniment dans la totalité dont il participe.

Le troisième stade zen devient alors beaucoup plus clair. Les montagnes reviennent parce qu'on découvre qu'elles n'avaient jamais réellement disparu. Ce qui devait disparaître n'était pas la montagne, mais notre manière de la concevoir. Le monde peut même être un rêve sans devenir insignifiant. C'est une objection que j'ai longtemps trouvée étrange : si tout cela est un rêve, pourquoi s'en préoccuper ? Mais pourquoi le caractère onirique d'une expérience devrait-il nécessairement la rendre sans valeur ? Dans la perspective non-duelle, il n'existe pas forcément un « vrai monde » situé derrière celui-ci et auquel il faudrait accéder. Le rêve lui-même est manifestation de la conscience. Alors une autre possibilité apparaît : rêver lucidement.

Vivre les distinctions sans les absolutiser. Être une personne sans avoir besoin de croire que cette personne possède une existence indépendante. Aimer quelqu'un sans en faire une propriété. Défendre une conviction sans avoir besoin d'en faire une identité. Agir sans passer son temps à fabriquer celui qui agit. La réalisation ne supprime peut-être pas l'humain. Elle pourrait supprimer une partie de ce qui nous empêchait de l'habiter complètement.

C'est pourquoi la phrase de Nisargadatta, « When you see the world, you see God », me semble accomplir tout le trajet. Au début, je vois le monde et je le prends pour une collection de choses séparées. Ensuite, je découvre leur absence d'existence indépendante et je peux être tenté d'en conclure que le monde est illusion, qu'il faut le dépasser, que rien ici ne mérite finalement d'être pris très au sérieux. Puis quelque chose bascule encore : précisément parce que le monde n'est pas séparé de l'Absolu, chaque forme est l'une de ses apparitions. La transcendance cesse d'être une fuite verticale. Elle revient dans les choses.

Et peut-être est-ce là le signe le plus intéressant d'une non-dualité arrivée à maturité : elle n'a plus besoin de faire disparaître la dualité apparente pour se savoir non-duelle. Elle peut dire qu'il n'y a personne ici et néanmoins écouter quelqu'un. Elle peut reconnaître le caractère onirique du monde et néanmoins empêcher un enfant de souffrir. Elle peut regarder une fourmi, un chien, un inconnu, un ennemi même, et ne plus avoir besoin de décider d'abord s'ils possèdent suffisamment d'existence métaphysique pour mériter son attention. Elle peut savoir que rien ne compte absolument sans en conclure que rien ne compte.

Peut-être même découvre-t-elle l'inverse. Rien ne compte seul. Donc tout compte.

Les montagnes sont revenues.

Sources