L’excuse du lion

Un lion tue une gazelle. Nous mangeons un animal. Et lorsque quelqu’un nous demande pourquoi, nous montrons le lion : les animaux se mangent entre eux, nous appartenons à la nature, la vie fonctionne ainsi. L’explication semble suffisante. Pourtant, quelques instants plus tôt, nous défendions peut-être notre place particulière dans le vivant en invoquant notre intelligence, notre conscience, notre capacité à distinguer le bien du mal. Nous étions différents lorsqu’il s’agissait de revendiquer une supériorité. Nous redevenons semblables lorsqu’il faut répondre de nos actes.

Cette contradiction mérite davantage qu’une remarque de passage. Elle touche au fondement d’un discours que nous tenons sur nous-mêmes. Si notre singularité réside dans notre capacité morale, cette capacité doit avoir des conséquences. Elle nous permet d’examiner un désir au lieu de lui obéir immédiatement, de reconnaître un intérêt qui contrarie le nôtre, de décider qu’une chose accessible ne devrait pourtant pas être faite. Nous pouvons nous demander si nous avons raison. Que vaut alors cette faculté lorsque nous la proclamons pour établir notre dignité, puis refusons de l’exercer envers ceux sur lesquels nous avons le plus de pouvoir ?

Il n’est même pas nécessaire d’affirmer que toute morale serait absente chez les autres animaux. La question peut rester ouverte sans affaiblir le raisonnement. Accordons simplement à l’humain cette capacité dont il se réclame : réfléchir à ses actes, en anticiper certaines conséquences et modifier sa conduite pour des raisons éthiques. Plus cette capacité est développée, moins son existence ressemble à une permission de disposer des autres. Elle ressemble à une responsabilité.

Nous comprenons très bien cela lorsqu’un humain en blesse un autre. Nous cherchons à savoir s’il pouvait comprendre ce qu’il faisait, s’il connaissait le risque, s’il disposait d’une autre possibilité. Un dommage accidentel et un dommage délibéré peuvent produire la même blessure ; ils n’engagent pas la même responsabilité. La connaissance compte. La liberté d’agir autrement compte aussi. Celui qui savait et pouvait éviter le tort doit répondre de son choix.

Pourquoi ce raisonnement perdrait-il sa pertinence lorsque l’être blessé appartient à une autre espèce ? Sa différence peut modifier nos obligations à son égard, mais elle ne fait pas disparaître ce que nous savions ni les possibilités dont nous disposions. Si nous comprenons qu’un animal souffre et que nous pouvons éviter de lui infliger cette souffrance, notre capacité morale entre dans la situation. Nous ne pouvons plus nous décrire seulement comme un organisme qui satisfait un appétit.

C’est ici que la comparaison avec le lion se retourne. Nous ne lui demandons généralement pas de justifier sa chasse par des principes qu’il aurait examinés. Nous ne lui attribuons pas les mêmes possibilités de délibération, ni les mêmes moyens de se nourrir autrement. Nous regardons ce qu’il fait à partir de sa condition. L’humain qui dispose d’autres aliments, comprend ce que leur production implique et choisit néanmoins de faire tuer un animal se trouve dans une situation différente. Invoquer le lion efface précisément les capacités dont cet humain se servait pour se distinguer de lui.

Alors oui, il peut être plus blâmable que s’il ne possédait pas cette compréhension. Le mot « pire » prend ici un sens précis : une responsabilité plus grande dans un acte que l’on pouvait éviter. Il ne signifie pas que chaque humain serait mauvais par essence, ou que toute personne qui mange de la viande agirait avec une intention cruelle. Il signifie que savoir crée une exigence supplémentaire. La capacité de reconnaître un tort peut aggraver la faute lorsque nous décidons de passer outre.

Cette exigence est inconfortable parce que nous préférons souvent considérer notre intelligence comme un capital de prestige. Nous nous réjouissons de ce qu’elle permet de construire, de découvrir, de comprendre. Mais une intelligence capable d’anticiper la souffrance d’autrui doit aussi se demander ce qu’elle accepte d’en faire. Sa valeur morale dépend de son usage. Elle peut aider à protéger un être vulnérable. Elle peut tout aussi bien rendre son exploitation plus efficace et produire les arguments qui la rendront supportable à nos yeux.

Nous pouvons même devenir très habiles à défendre ce que nous aurions préféré ne pas avoir à examiner. Nous invoquons la tradition, l’ordre naturel, l’intelligence de l’animal. Nous demandons soudain une certitude absolue sur son expérience intérieure, alors que nous n’exigeons pas cette certitude pour prendre soin de notre chien. Notre raisonnement se met au service d’une conclusion souhaitée. Il travaille. Il cherche comment préserver une habitude tout en conservant l’image d’une personne attentive et juste.

Il faut cependant distinguer les situations. Une personne peut ignorer ce qui arrive aux animaux, dépendre matériellement de son entourage ou manquer d’alternatives accessibles. Une autre peut connaître les faits et disposer d’une grande liberté de choix. Leur responsabilité ne se mesure pas de la même manière. Cette distinction demande un examen honnête des contraintes. Elle demande aussi de reconnaître le moment où l’invocation des contraintes devient une façon de ne rien changer à ce qui pourrait déjà l’être.

Car nous ne sommes pas obligés d’attendre une liberté parfaite pour exercer une liberté réelle. Nous pouvons commencer par les décisions qui sont à notre portée. Notre capacité morale se manifeste dans ces gestes, parfois modestes, où une raison prend assez de poids pour modifier une conduite. Renoncer à un achat. Apprendre à préparer un autre repas. Accepter un désaccord à table. Soutenir une transformation collective. La réflexion quitte alors le domaine des qualités que nous nous attribuons pour entrer dans celui des actes dont nous répondons.

Une autre difficulté apparaît dans les mots « humanité » et « animalité ». Nous parlons d’humanité pour désigner la compassion, puis d’animalité pour désigner la brutalité. Ce vocabulaire nous flatte. Il attribue à notre espèce ce qu’elle accomplit de généreux et rejette symboliquement hors d’elle ce qu’elle accomplit de cruel. Pourtant, une violence calculée, administrée, répartie entre des milliers de tâches reste pleinement humaine. Nous ne devenons pas des bêtes lorsque nous l’organisons. Nous utilisons des capacités humaines.

Le reconnaître retire une excuse supplémentaire. La cruauté ne peut pas toujours être racontée comme un retour à une nature primitive qui aurait momentanément vaincu notre raison. Elle peut recevoir l’aide de cette raison. Nous pouvons savoir, prévoir, organiser, puis poursuivre. Et nous pouvons construire des dispositifs qui éloignent chacun des conséquences finales de son activité. Le consommateur voit un produit ; le travailleur accomplit une tâche ; le responsable suit un volume. L’animal traverse l’ensemble de cette organisation.

Notre responsabilité morale doit donc aussi prendre une forme collective. Si nous savons organiser une pratique, nous pouvons en discuter les règles, réduire sa place et décider de sa fin. Une société peut traduire une conviction dans ses institutions pour que la protection des êtres concernés cesse de dépendre uniquement de la sensibilité de chacun. Cette possibilité fait partie de ce que notre intelligence nous permet. Elle appartient, elle aussi, à l’exercice de la morale.

Mais l’animal ne doit pas devenir un simple instrument de notre perfectionnement. Sa vie compte pour lui avant de devenir une occasion pour nous de montrer notre grandeur. La question n’est pas seulement de savoir quel genre d’humains nous devenons. Elle porte sur ce que nous lui faisons. Notre désir d’être bons peut nous mettre en mouvement ; sa vulnérabilité doit rester au centre de la décision.

Nous arrivons alors à une conséquence assez nette. Si nous voulons fonder notre singularité sur la capacité de distinguer le juste de l’injuste, nous devons accepter que cette singularité nous oblige. Revendiquer une conscience morale tout en refusant systématiquement les conséquences qui nous dérangent revient à conserver le titre et à abandonner la fonction. Nous demandons le respect dû à cette faculté sans accepter la responsabilité qui l’accompagne.

Le lion peut expliquer quelque chose de la prédation. Il ne peut pas répondre à notre place. Lorsque nous disposons des moyens de comprendre et de choisir, c’est à nous de justifier ce que nous faisons. Et si notre humanité signifie quelque chose dans cette rencontre avec l’animal, elle commence au moment où nous acceptons enfin de nous servir des capacités dont nous sommes si fiers.